El indio vegetariano y el blanco depredador

Ahora que se ha puesto de moda aplaudir a los originarios mientras continúa el saqueo de tierras, me gustaría actualizar este artículo publicado hace tres años en la revista Ñ bajo el título “El indio vegetariano y el blanco invasor”. Decía allí que cierta mirada ingenua o prisa por reescribir la historia con nuevos mitos de origen parece necesitar la creencia en una edad de oro en la cual los primeros habitantes habrían morado en paz sobre la tierra, cuidando al medio ambiente y respetando a todos los seres vivos. Esta leyenda urbana es seductora, y al adoptarla aunque sea en parte todos hemos contribuido a una sustitución de estereotipos. A fines del siglo XIX, la prensa argentina hablaba del indio como bárbaro depredador, salvaje cruel y sanguinario, secuestrador de niños y mujeres. A principios del XXI, la corrección política requiere que debe hablarse de pueblos originarios que vivían en pacífica armonía hasta la llegada de la “civilización” (se escribe entre comillas), o sea hasta la campaña de exterminio.

El descubrimiento y publicación del diario de viaje del docente Francisco Solano Larguía en su visita a Calfucurá o Kallfükura en 1856 permite confrontar esas representaciones, desarmando los lugares comunes de un discurso progresista culposo que intentaría reconstruir la memoria histórica desde una identificación vergonzante con los ancestros europeos. El diario fue hallado en 2006 dentro del material que los descendientes del autor donaron al Archivo Histórico de la Provincia de Santa Fe, según Alejandro Larguía en su folleto 1856. En los toldos de Calfucurá. De inmediato, el  ganadero e historiador bonaerense Jorge Luis Rojas Lagarde presentó el material con comentarios en “Viejito porteño”. Un maestro en el Toldo de Calfucurá (2007, ediciones El Elefante Blanco).

El texto, que completa el trabajo iniciado por Meinrado Hux en Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño, no sólo contiene una de las escasas impresiones directas de la apariencia física y del carácter del principal líder mapuche establecido en las pampas del siglo XIX. Además, describe las delicadas relaciones intertribales y los tratos de la Confederación de Salinas Grandes con sus pares de Paraná y Buenos Aires. El representante oficial Solano Larguía no era un observador libre de prejuicios. Pero convivió más de un mes con Calfucurá  y acompañó el retorno de Manuel Pastor, hijo del cacique que años atrás había sido enviado de buena voluntad por su padre para que estudiase en la escuela porteña de Catedral al Norte, aprovechando una tradición de becas que existía desde tiempos de la colonia.

Juan Calfucurá (tal como él mismo lo deletreaba en sus cartas) o Kallfükura (Piedra Azul) es retratado por Solano Larguía como un hombre de estatura y corpulencia “atléticas”, contradictorio, protector, generoso aunque también arbitrario, impredecible e incluso violento cuando bebía de más en fiestas que duraban toda la noche. Capitulo aparte sería discutir la función del alcohol como arma “blanca” introducida por los europeos y que tendria efectos no menos letales que la viruela. Lo cierto es que el principal lonko de Salinas Grandes emerge de este diario como un ser humano, no como un conjunto estereotipado de rasgos inalterables. Un hombre que podía arrepentirse de palabras o acciones agresivas realizadas bajo la embriaguez. Que podía negociar la paz al tiempo que preparaba la guerra. Que podía seducir y manipular pero tomaba decisiones por consenso en reuniones con los jefes principales, en la mejor tradición mapuche. Por esta misma razón no habría logrado convencer a algunos de esos jefes polígamos de que se desprendieran de las mujeres cristianas que había venido a buscar Solano Larguía a cambio de mil yegüas que entregaría el gobierno de Buenos Aires.

Calfucurá exhibiría ante el enviado o en cartas oficiales su poder de convocatoria tanto como su capacidad de reprimir a aquellos díscolos que no se plegaban a los tratados, refiriéndose a estos como “indios ladrones”. Un largo historial de reclamos de cautivos indígenas que retenían los militares argentinos en la frontera y desavenencias internas llevarían a que Solano Larguía tuviera que recorrer dos veces los 600 kilómetros que separaban Buenos Aires de Salinas Grandes sin poder concretar la totalidad del acuerdo, dejando por un tiempo a sus dos hijos como rehenes de los salineros.

Todo el complejo sistema de intercambio de prisioneros, pactos no respetados y constantes reclamos de raciones de ganado vacuno y caballar en contraprestación por no incursionar en las tierras que de a poco iban ocupando los estancieros es interpretado por Rojas Lagarde desde la perspectiva tradicional dominante en este lado de la frontera. Acaso se necesitaba una mirada no encorsetada por  los prejuicios “positivos” del discurso ingenuo o simplista que victimiza al “salvaje inocente” para iluminar estas zonas delicadas de la trágica historia de las pampas. Llamar la atención, por ejemplo, sobre la dependencia de Salinas Grandes de la cría de ganadería en estancias bonaerenses, acaso la mayor debilidad estructural de un proyecto político cuya base económica no sería sustentable. Para asegurar la paz en la frontera, en tiempos de Rosas se enviaban dos mil yegüas mensuales a Calfucurá que luego este distribuía entre las distintas comunidades aliadas o confederadas. Muchas de esas cabezas de ganado seguían viaje desde Salinas Grandes hacia el oeste de la cordillera. Luego de la caida de Rosas, el pacto fue alterado y hubo que renegociar en una situación nueva y poco favorable.

El mercado de animales expropiados en la guerra o cedidos por acuerdos de paz era sin duda necesario para alimentar a los pueblos que vivían a uno y otro lado de los Andes. Y la demanda de carne de yegüa parecía particularmente intensa, así como su canje por textiles y artículos de plata labrada. Otros comentaristas coindicen con Rojas Lagarde en señalar aquello que pocas veces se menciona: la responsabilidad de nuestros ancestros en la extinción del ganado cimarrón que pastaba libremente hasta mediados del siglo XVIII. Los descendientes del primer centenar de yegüas y caballos que había dejado Pedro de Mendoza habrían desaparecido de la pampa por las cacerías de criollos e indígenas que no eran precisamente vegetarianos. Lo cual incrementaría la dependencia en la ganadería estanciera, sobre todo a partir del aumento de población en los llanos. De dónde provenía esa población es otra historia.

Por difusión de estudios sobre herencia genética, hoy la mayoría de los argentinos podría aceptar que desciende en parte de un conjunto más o menos homogéneo llamado indígena. Menos conocidas son las diferencias que existían en ese conjunto. Se supone que por lo menos desde el siglo XVI había presencia mapuche en las tierras del Puel Mapu, el país del oriente o del este. Un territorio mítico de donde salía el sol, un espacio al que muchos viajeros mapuche se dirigían de antaño en peregrinaciones iniciáticas pero al cual emigraron en números cada vez mayores a partir de la incorporación del caballo y sobre todo cuando el Estado chileno presionó agresivamente para anexar la región al sur del Bío Bío. Sin embargo, en este oriente también había presencia de otros que hoy mismo se consideran aun “más” originarios. Como los ranquel o rankülche, provenientes de los antiguos habitantes del Mamülche, el país de los montes. Y otros tehuelche de norte y sur de Patagonia que con el tiempo se cruzaron y adoptaron el mapudungun, la lengua mapuche, aunque siempre tendieron a  desconfiar de los migrantes del oeste, incluso resistiéndolos en combates armados.

Uno de esos migrantes fue Piedra Azul, quien se desplazó desde las faldas del volcán Llaima hasta ocupar en 1834 las lagunas de Salinas Grandes, en las cercanias de la actual ciudad de Hidalgo. Como el lugar estaba habitado desde principios de 1820 por vorogas que también provenían del oeste de la cordillera, el lonko recién llegado se apoderaría de la región aproximándose en son de paz y con declaradas intenciones de comercio. Luego atacaría por sorpresa al lof (comunidad) local, desatando una masacre hasta apresar y ejecutar a sus líderes. Lo cual provocó la fuga y exilio de otros jefes que no se sometieron y dio inicio a un proceso de acumulación de poder, alianzas, sospechas y venganzas.

Estos conflictos fueron con frecuencia aprovechados e incitados por el interés winka en dividir entre indios “chilenos” y “argentinos”. Una distinción irrelevante, porque ninguna afirmación de argentinidad dejaría la tierra en manos de sus pobladores originales sino de los militares y estancieros. La primera ocupación tiende a habilitar soberanía sobre el suelo y propiedad de hecho, máxime cuando esa propiedad es social, comunitaria. De modo que la simple ocupación de una zona tenía que ser razón suficiente para que muchos pelearan a muerte contra los recién llegados para defender su derecho a habitarla. Sabemos que la cuestión de los orígenes puede llevar a discusiones sin salida. Por eso habría que preguntarse si, en vez del término “originario” o incluso del más amplio concepto de primeros pobladores o habitantes, cuando se habla de grupos con relatos e historias diferenciadas no sería mejor llamar a cada uno por su nombre.

En todo caso, el ascenso y la caída de la Confederación de Salinas Grandes, en sus cuatro  décadas y media de existencia, estuvieron marcados por disputas en torno al control de tierras, vacas y caballos. Calfucurá protegió incondicionalmente a sus aliados y también combatió militarmente a sus rivales. La inicial desconfianza ranquel y la hostilidad de otras comunidades como las de Catriel y Coliqueo llevarían a  incontables enfrentamientos, pactos transitorios y rupturas que más tarde serían funcionales al genocidio. Como mínimo, esos conflictos contribuyeron a una erosión de fuerzas que prepararían el terreno para el avance del ejército argentino. El corolario fue la derrota del toki o jefe de guerra mapuche en la batalla de San Carlos, en 1872, a manos de tropas militares en las que más de un tercio era de origen tehuelche (“gente bravía”). Un año después Piedra Azul moriría en Salinas Grandes, según la narrativa oral, de pena.

Luego de la muerte de Piedra, la ofensiva de Roca. La culminación de una guerra injusta y desigual, con fusiles Remington y vastos recursos financieros de un lado y armas blancas y dispersión político-militar del otro. Una guerra de saqueo y conquista. Pero una guerra al fin. Y en la guerra, se sabe, pierden todos: el vencido la tierra y el vencedor la dignidad. Además de muchas vidas.

A lo largo del siglo XX, un lento proceso de autoafirmación fue devolviendo la razón aunque no la tierra a los vencidos. En medio de una revisión radical de los relatos históricos, la apropiación del suelo y el despojo de los descendientes mapuche, ranquel y de otros pueblos se ha mantenido en los términos del XIX. Cambiaron las representaciones: el “bárbaro sanguinario” primero se transformó en “guerrillero indómito” y luego en “pacífico guardián de la tierra”. Por presión social, interés periodístico e investigaciones que renuevan la historiografía, hoy existe una agenda temática aborigen: hay noticias, santorales, conflictividad, presencia de otras lenguas en el discurso mediático e institucional. Pero también hay mucho lugar para nuevos prejuicios, etiquetas simplificadas, moldes desde los cuales se delira o fantasea un pasado en base a datos erróneos o incompletos. Acaso ese es el problema que enfrenta toda política de la identidad, toda revisión y reedición de la memoria. Cómo atravesar una frontera dibujada a trazos gruesos, una zanja cavada a pico y pala para dividir un “nosotros” de algún “otro”.

Más acá de cualquier discusión sobre ese corte binario, habría que ver si es necesario un relato fundante de orígenes en paz y armonía para garantizar el actual derecho a la tierra. La imagen del indio pacifista y ecológico de los comienzos puede ser útil para hacer política cultural, resistencia o reparación simbólica, afirmación del derecho a la diferencia. Pero habría que cuestionar su eficacia como contrafigura a la exclusión y la desigualdad presentes.

En el contexto de una comunidad que mantiene su unidad cultural a lo largo de los siglos, el mito suele dar significado a la existencia, elaborar las artes y ficciones necesarias para la supervivencia, constituirse en realidad viviente, refugio contra la adversidad, ordenador de los anhelos por un orden más justo. En el contexto de la construcción mediática de representaciones globales, su lugar es otro. Aquí el mito muestra su contracara: el estereotipo que construye el exotismo, la folclorización, el desarrollo de nuevos segmentos identitarios aptos para la compraventa. El estereotipo como rostro inmóvil que deshumaniza, excluye, cierra y obtura la posibilidad de devenir, mutar, salir del propio territorio existencial. La factura de un rostro no humano que borra todos los rasgos singulares. Y que nunca le hará justicia a los seres de carne y hueso que hoy podemos llamar, con pleno derecho, ancestros.

Osvaldo Baigorria

8 de diciembre de 2007, revista Ñ.

Enlaces:

Amnistía Internacional sobre los derechos aborígenes en Argentina

Comunicado rankülche de La Pampa

Comunidad Qom – La Primavera